Già nell’antichità Euripide era stato definito "filosofo della scena" e "poeta dell’illuminismo greco" suona il titolo di un famoso saggio euripideo di W. Nestle, che muovendo soprattutto dall’esame dei frammenti, cercava di ricostruire una unitaria concezione filosofica che sarebbe sottesa a tutta la produzione euripidea: che in effetti è ricchissima di dibattiti e di prese di posizione sui problemi del tempo e spesso riecheggia formulazioni di singoli pensatori. La critica ha sottolineato soprattutto il gusto per i "discorsi duplici", tipici della pratica sofistica e che sono alla base in particolare delle Antilogie di Protagora; e chiaro è ad esempio il contatto con Gorgia quando Ecuba (cfr. Hec. 814 sgg.) definisce la persuasione come unica sovrana degli uomini. Senonché proprio la concezione del logos che compare ripetutamente in Euripide si muove piuttosto nel senso di un’antitesi nei confronti delle dottrine protagoree: mentre infatti Protagora insegnava a render "più forte" il discorso "più debole", conforme a un’impostazione in base alla quale non esiste un criterio per discriminare il vero dal falso, in quanto tutte le doxai sono egualmente vere, in Euripide si sottolinea la contrapposizione fra le cose e le parole, fra i reali rapporti di forza e il loro mascheramento dialettico (cfr. fr. 439, dal primo Ippolito, Med. 446 sgg., Andr. 186-1, 742 sgg., Hipp. 490 sgg., Suppl. 486-8); e all’interno di tale contrapposizione il logos risulta svalutato in quanto insufficiente a modificare le situazioni oggettive. Analogo distacco si avverte fra Euripide e sofisti quali Antifonte, le cui concezioni egualitarie, incentrate sulla contrapposizione fra natura (physis) e convenzione (nomos), sono riecheggiate (cfr. i frr. 52 e 168) in relazione al problema degli schiavi e dei barbari; ma benché affiori in Euripide come già osservava Aristofane (cfr. Ran. 948 sgg.) una decisa rivalutazione degli schiavi e più in generale delle classi subalterne e almeno in certe tragedie, come l’Ecuba e le Troiane, venga prospettato un senso di universale solidarietà fra gli uomini, nondimeno le strutture sociali esistenti non appaiono messe in discussione e non è mai negata la legittimità della differenza fra liberi e schiavi; e quanto all’antitesi fra Greci e barbari, si assiste anzi negli ultimi anni a un’involuzione che culmina nell’affermazione (Iph. A. 1400 sg.) secondo cui "è logico che i Greci dominino sui barbari: i barbari infatti sono servi, mentre i Greci sono liberi". Oscillazioni non dissimili si manifestano anche nell’atteggiamento euripideo di fronte alla scienza ionica della natura, e in particolare alla filosofia di Anassagora. Quasi certamente "anassagoreo" è l’elogio del saggio, indagatore dell’ordine della natura e della sua composizione, che compare nel fr. 91 (probabilmente dall’Antiope); e spunti della dottrina materialistica di Anassagora sono evidenti nel fr. 839 (dal Crisippo) (e cfr. anche i frr. 783, sul sole, e il fr. 228, sulle piene del Nilo). D’altra parte anche l’amore della ricerca è sentito come inadeguato; e se già nell’ultimo stasimo dell’Alcesti (v. 962 sgg.) le "moltissime dottrine" incontrano un limite invalicabile nella forza della Necessità, è soprattutto nella fase tarda della sua produzione che Euripide mostra una rivalutazione del senso comune e delle tradizioni, fino al motto delle Baccanti (vv. 395 sgg.): "il sophon (la conoscenza sottile) non è sophia (vera saggezza), la quale consiste nel pensare cose mortali" (e cfr. anche v. 430 sgg.). Sbocco naturale della formazione razionalistica di Euripide era anche la critica degli dei e la ricerca di una diversa immagine del divino. Sulla linea di Senofane Eracle nega che gli dei possano compiere azioni immorali: "il dio, se veramente è dio, non ha bisogno di niente" (Her. vv. 1345 sg.). "Credo che nessun dio è malvagio", afferma Ifigenia (Iph. T. vv. 391) e ancor più radicalmente si asserisce, in un frammento del Bellerofonte (fr. 292) che se gli dei compiono alcunché di biasimevole, allora non sono dei, "non bisogna più credere agli dei, se l’ingiustizia sarà più forte della giustizia". D’altronde anche questa ricerca di una nuova prospettiva religiosa tende a sfociare in una forma di agnosticismo in cui l’arcaica formula religiosa "chiunque tu sia", che Eschilo aveva impiegato nel suo senso originario (cfr. Ag. 160), viene desacralizzata come espressione di autentico dubbio (cfr. Her. Fur. 1263, Or. 418. Ba. 894); e tuttavia anche nella grande preghiera di Ecuba (Tr. 884-8), che riecheggia motivi anassagorei (Zeus / nous) lo spunto scettico viene infine fideisticamente corretto: "O sostegno della terra, tu che hai sede sopra la terra, chiunque tu sia, arduo da conoscere, Zeus, che tu sia la necessità della natura o la mente dei mortali, a te rivolgo la mia preghiera. Muovendo per una via silenziosa tu conduci ogni cosa mortale secondo giustizia". Uno scetticismo apertamente dichiarato attraverso un tipo di confessione quasi personale nel primo stasimo dell’Elena (vv. 1137-3) "che cosa sia dio o non dio o ciò che è intermedio, chi dei mortali può dire d’aver trovato, pur indagando fino al limite estremo, quando vede le manifestazioni degli dei balzare di qua e di là e poi ancora all’inverso con vicende contraddittorie e imprevedibili?", dove sembra effettivamente affiorare l’orientamento di Protagora nello scritto Sugli dei (cfr. fr. B 4: "intorno agli dei non posso sapere né se esistono né se non esistono, né quale forma abbiano"). Ma anche qui lo scetticismo trapassa, attraverso la constatazione del gioco imprevedibile della tyche e l’implicito riconoscimento della debolezza umana, in un recupero della fede tradizionale; la strofe si chiude infatti sulla contrapposizione fra l’incertezza delle vicende umane e la veridica parola, degli dei (vv. 1149 sgg.: "e non so più che cosa sia sicuro fra i mortali ma ho riconosciuta veridica la parola degli dei"; pure sul piano religioso si prospetta così una parabola lungo la quale le posizioni razionalistiche subiscono uno spostamento che permette il recupero delle tradizioni e della fede comune (i nomisthenta di Ba. 71), centrata sul senso della limitatezza umana.

[F. Ferrari, intervento in: Medea, Troiane, Baccanti, a cura di V. Di Benedetto, BUR, 1982]