Il culto di Dioniso dà alle donne un potere ed un’importanza negate ad esse nell’Atene del V secolo. Lo fa in maniera complessa e ambigua liberando la violenza emotiva e riconoscendo loro un luogo per il rituale che non e la città, ma il bosco, specialmente nell’oreibasìa, la baldoria sulla montagna dove queste energie represse all’interno della polis possono liberarsi. Se divinità come Demetra, Era, Estia e Atena appartengono all’aspetto completamente civilizzato delle donne e danno il loro contributo alla vita ordinata della casa e delle città, altre divinità come Dioniso, Artemide e a volte Afrodite, rivelano l’aspetto potenzialmente sovversivo della donna. Nel presentare le donne insieme a Dioniso contro il re e contro la sua rigida definizione della città, le Baccanti costituiscono la quintessenza della tragedia, un distillato del conflitto tra potere ed impotenza degli uomini, e delle contraddizioni fra razionale e irrazionale. Dioniso èsentito avere una speciale affinità con le donne anche perché comprende in se il maschile e femminile. All’apparenza, come Penteo e pronto ad osservare, ha i capelli lunghi, la dolcezza e l’aspetto di una giovinetta (451-459). La rappresentazione artistica del dio nell’ultima metà del V secolo predilige infatti le sue qualità androgine, rimuovendo quelle virili. Nelle Baccanti Dioniso è un adolescente, strettamente legato alle donne, occupato nel proprio rito di passaggio per provare la propria identità di figlio di Zeus, libero da responsabilità ed in questo modo dissolve anche le frontiere generazionali e sessuali. In particolare, per Penteo non si tratta di una questione giovane-vecchio come categoria appartenente in modo non appropriato al loro gruppo di età, ma di una personale inadeguatezza a progredire in un momento critico da una fase all’altra della vita e dello sviluppo psichico.

In questo caso si ha un doppio rito di iniziazione. Due giovani uomini sono entrambi separati dalle donne con cui erano uniti. Entrambi sono messi alla prova con un cimento di forza che implica il passaggio attraverso una terra di nessuno dove la loro identità si dissolve. Entrambi sono caratterizzati da un padre finora lontano o in qualche modo sconosciuto. La separazione dal mondo delle donne e l’iniziazione al mondo del padre rappresenta il momento più importante del passaggio generazionale dei giovani in ogni civiltà, non solo in quella ateniese. La tragedia ne offre uno specchio e ne esplora la dimensione psicologica e le sue connessioni con altre aree sociali ed altri codici dell’ordine sociale, sessuale, politico, rituale e spaziale. Sia Penteo che Dioniso hanno nel loro profondo una figura paterna lontana e sconosciuta. Piuttosto di evitare lo strappo della figura parentale, Penteo è riportato indietro nelle sue manifestazioni più da incubo, le immagini distruttive, sia del padre che della madre. Come Dioniso, Penteo sta ambiguamente tra la giovinezza e la virilità, tra l’eccitabilità e la poca affidabilità dell’adolescenza, e la solidità della vita adulta. Nella tragedia di Penteo, Euripide ha brillantemente intessuto trame culturali con scene psicologiche; egli mostra insieme il problema dell’adolescente di definire la propria identità contro i modelli sia maschile che femminile e la condizione marginale dell’adolescente tra la responsabilità civile e la selvatichezza simboleggiata dalla foresta e dalla montagna. Penteo non deve separarsi soltanto dalla figura materna della propria casa, ma deve anche occuparsi del proprio desiderio sessuale per la donna. Euripide tocca dunque le difficoltà della famiglia e della società a riconoscere e trasmettere le iniziative sessuali dei giovani che maturano e le interferenze con la religione e la dicotomia cultura-selvatichezza (città-campagna). Come in altre tragedie, nelle quali Euripide e particolarmente alla disgregazione della personalità, qui rappresenta anche visivamente lo smembramento fisico di Penteo. Sarebbe, pero, una semplificazione considerare Dioniso solo come un simbolo dell’Es freudiano; la crisi che Dioniso provoca in Penteo include, ma anche trascende, la crisi dell’individuo soltanto. La distanza di Penteo dalla realtà emozionale si polarizza sulla sessualità e sulle donne. Queste ultime non sono per Penteo soltanto oggetti sessuali, ma anche simboli di un’alterità, dello sconosciuto. Le donne stanno tra natura e cultura: sono parte della città ma anche potenzialmente distruttive, sono adoratrici del dio dell’estasi, cacciatrici vagabonde nel bosco, distruttrici e divoratrici del re. La tragedia ci riporta ad un punto remoto della crisi, quando i misteri del sentimentalismo asiatico hanno penetrato le difese e la disciplina del razionalismo ellenico, e costituisce un mito delle origini che riguarda sia l’origine dell’arte e dell’immaginazione che quella del culto di Dioniso; esplora le radici dell’arte e del mito che giacciono nel dionisiaco passaggio dal conscio all’inconscio. Il mito delle origini e analizzato psicanaliticamente come il momento mitico in cui l’universo simbolico e preindividuale prende la strada della differenziazione tra il sé e l’altro, che è anche il momento in cui l’esistenza biologica dell’umanità è complicata dall’introduzione della dimensione storica (dualismi: città-natura,bosco; se-mondo; razionale-irrazionale).

Lungi dall’idealizzare l’infanzia come una specie di paradiso perduto, i Greci la considerano come uno stato non del tutto civilizzato, affine alla bestialità, qualcosa tra cultura e natura, come le donne stesse che hanno la responsabilità primaria di curare e nutrire i piccoli. Nelle Baccanti, le Menadi tebane sulla montagna possono allattare indifferentemente i piccoli delle fiere e degli umani, (che esse hanno lasciato a casa) perché il bimbo stesso è una bestia. Soltanto quando il maschio si separa dal mondo femminile, dall’oìkos, associato con la nascita e la nutrizione, entra in uno stato pienamente civilizzato, raggiunto e celebrato con il pieno riconoscimento del figlio dai cittadini maschi conseguente all’adozione nella tribù di suo padre. Lo stato intermedio dell’adolescenza riceve una speciale attenzione nella civiltà greca, ed il passaggio alla virilità e segnato da pratiche di iniziazione e da speciali istituzioni. Una delle più recenti, lo stato di efebo, o del giovane negli anni appena precedenti la maturità (tra i 16 e i 20) è specialmente in rilievo nelle Baccanti. Il carattere iniziatico del passaggio efebico e seguita da un periodo transitorio di due anni in cui il giovane guerriero, invece di combattere armato in pianura, presta il suo servizio militare sulle montagne o nelle foreste ai margini della città. E questo rappresenta astuzia, scaltrezza e tradimento piuttosto che il confronto aperto. Le sue attività sono associate con la notte, con la caccia, con il pugnale piuttosto che con la lancia e lo scudo. Questi comportamenti tipici dell’efebo si collocano sul versante del primitivo e del selvaggio piuttosto che nel regno pienamente civilizzato della città. Penteo, tuttavia non riesce a salvare se stesso dal proprio lato oscuro o dal "doppio bestiale", ma abbandona la sua appartenenza alla cittadinanza maschile e per contro rimane duramente attaccato alla madre, soggetto alla preponderanza del potere femminile nell’infanzia e nella prima giovinezza. La forza che seduce, imprigiona e divora il giovane, e strettamente associata con le figure femminili, di ambigua sessualità e/o con la maternità. Nelle Baccanti Penteo e Dioniso, in modi differenti, cercano un’affermazione di identità che implica la separazione dalla madre, e l’affermazione attraverso un corpo che si comporta da maschio. Penteo, in particolare oscilla da re a menade, dalle armi del maschio agli abiti della femmina, dalla città al bosco, dall’onore al disonore, dall’umano al bestiale, dall’adulto al bambino. Se si confronta infatti la scena della vestizione, si nota che egli, indossando gli abiti di entrambi i sessi entra in periodo intermedio in cui non c’è identità o piuttosto possiede identità sia maschile che femminile, prima del definitivo passaggio alla dimensione maschile; il procedimento è simile a quello dell’efebo. Il rituale comporta che l’iniziando prenda su di se i numerosi attributi del proprio alter ego che egli soprattutto disprezza: bestia cacciata invece di cacciatore, barbaro invece di greco, femmina invece di maschio, effeminatezza invece di virilità, sentimentalismo invece di razionalità, illusione magica invece di chiarezza realistica, schiettezza e disciplina marziale. Anche l’interessamento di Penteo per la notte e l’ombra ha forti connotazioni sessuali, come anche i capelli che hanno in più una funzione iniziatica non separabile da essa in quanto giovinetti e giovinette tagliano e dedicano una ciocca di capelli entrando nella maturità. La crisi personale di Penteo nell’attraversare le frontiere generazionali può anche riflettere la grande discrepanza tra generazioni, in un tempo di valori rapidamente mutevoli. Il giovane re appare più conservatore dei suoi anziani; egli si oppone violentemente al nuovo. Il fallimento di Penteo nel passaggio iniziatico alla piena maturità contrasta con il successo di Dioniso: laddove quest’ultimo legittima la propria autorità come figlio di suo padre, Penteo è interamente assorbito nel potere di sua madre. Visti in termini psico-sociali i contrasti e le analogie dei due giovani riflettono le opposte ma complementari soluzioni all’ambivalenza percepita verso la riproduzione sessuale ed in particolare verso la figura materna. Dioniso, come figlio di Zeus e del suo "ventre maschile" è in qualche modo eliminato dal ciclo completo della nascita, mentre Penteo è distrutto dalla totale immanenza del suo legame con la madre. Euripide sembra suggerire che la nostra umanità è, nel bene e nel male, legata ad accettare (a differenza di Dioniso, dio crudele) le origini sessuali della nostra vita e i conflitti che esse comportano. Dunque la sconfitta di Penteo nella parte centrale della tragedia non è soltanto guerresca e sessuale, ma anche etica, perché il valore militare costituisce anche un precetto di virtù civile. L’aristeia, il prezzo della supremazia che i giovani guerrieri dovevano al padre come prova della loro virilità, qui è la testa decapitata del figlio, cacciato come una bestia, distrutto come un infante inerme dalla madre e presentata dalla figlia, non dal figlio a suo padre. La conclusione è che la città non può resistere all’irruzione dell’irrazionale. La tragedia non ci da la soluzione delle tensioni derivanti dalla differenziazione sessuale, ma la loro drammatica rappresentazione in termini estremi e talora incomprensibili. La funzione sociale del mito può essere di mediare le polarizzazioni (come già in Levi-Strauss), ma nella tragedia è piuttosto eliminare le mediazioni ed esporre il conflitto nella sua forma più assoluta. Il problema delle Baccanti non ha nessuna soluzione e la forza della tragedia sta nella veemenza con cui i due aspetti discordano e nell’orrore sconfinato dello scontro che emerge dal loro incontro: né i giovani, né i vecchi, né gli uomini, né le donne, né gli arrendevoli, né i recalcitranti sono risparmiati. Nella tragedia di Euripide è presentata la funzione del culto di Dioniso, ma l’equilibrio non è ricostruito e la liberazione degli uomini e delle donne dalle costrizioni della loro ordinaria consapevolezza e dei valori familiari, comporta il prezzo di liberare anche i loro impulsi più distruttivi. La tragedia termina con una potente immagine finale della distruzione della casa ad opera di Dioniso: l’uomo e la donna non possono generare una nuova vita, ma possono solo commiserare una morte quando ricompongono il corpo per l’ultimo rito e lamentare le sterilità della casa.

[Ch. Segal, Dionysiac Poetics and Euripides’ Bacchae, Princeton, 1982]